Lacordaire & l’Histoire – article 2

Lacordaire & l’Histoire – article 2

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TROISIÈME PARTIE

L’HISTOIRE ET LE TEMPS PRÉSENT

L’Histoire doit en effet permettre d’éclairer le présent et c’est en cela qu’elle intéresse Lacordaire. Les deux derniers tiers de son discours sont donc consacrés au problème qui est le sien sur le moment : l’époque contemporaine, ce septième acte non accompli, est-elle, dans le plan de la Providence, la suite logique du déclin du XVIIIème siècle ou est-elle, au contraire, la phase ascendante d’une « ère nouvelle »?

I. LE SYNDROME DE 1789.

Jean Marie Mayeur affirme « qu’il faut toujours revenir à la Révolution Française [[Jean Marie MAYEUR
Des partis catholiques à la Démocratie Chrétienne.
A. Collin. Paris 1980. ]] » et cela est d’autant plus vrai dans le cas de Lacordaire qu’elle est un bouleversement sans précédent pour les milieux intellectuels catholiques qui bénéficiaient jusque là du monopole dans l’élaboration et la diffusion auprès du peuple des grandes idées philosophiques. Il est vrai que le Siècle des Lumières avait quelque peu ébranlé la forteresse mais jusque là, il s’agissait surtout de querelles d’idées et il avait fallu 1789 pour que soit répandu sur tout le territoire et dans toutes les têtes bon nombre d’idées nouvelles.
La Révolution met à l’ordre du jour le principe même qui fonde ces idées nouvelles à savoir la notion de libéralisme : on se prend à croire à une société dont le système de valeur a pour fondement le droit de l’individu. Cette affirmation suppose que l’homme se trouve affranchi d’un certain nombre d’autorités, de celle de l’Église entre autres. Il y a donc là une nouvelle vision du monde, vision difficilement acceptable pour ceux qui admettaient que la partition sociale issue de la monarchie de droit divin était, sur terre, la meilleure imitation de celle existant dans la « cité de Dieu ».
Brusquement, et sous peine de disparaître totalement, l’Église se trouve donc obligée de composer avec une identité nouvelle : elle doit se situer dans les termes d’une société libérale puisque, malgré de nombreux hoquets, la démocratie tend à s’imposer au XIXème siècle. L’opposition brutale à cet état de choses a été tentée, elle échoue et, pour les membres les plus réalistes de cette Église en complet désarroi, se réintroduire doucement dans cette société nouvelle paraît la seule solution viable à long terme.
Lacordaire n’a pas connu la Révolution et, contrairement à d’autres (tel Guizot dont le père est mort sur l’échafaud,…), il n’a pas eu, semble-t-il, à assumer dans son enfance les conséquences immédiates de l’événement. Tout au plus, comme nous l’avons noté dans la biographie, son éducation au lycée de Dijon a-t-elle été purement laïque et il lui faudra se « convertir » avant d’embrasser la cause catholique.

II. UN RAISONNEMENT ÉVOLUTIF.

Le Discours sur la Loi de l’Histoire témoigne cependant du dilemme qui se joue dans la conscience du Dominicain :
– accepter totalement les idées révolutionnaires c’est nier l’autorité éternelle de l’Église Catholique et, nous l’avons vu, cette position lui est proprement intolérable puisqu’il est évident que le Christianisme est le fondement même d’une société équilibrée,
– nier totalement l’apport de 1789, c’est renier son engagement personnel d’homme politique libéral, engagement qui culmine avec son élection au suffrage universel à l’Assemblée de 1848.
Il lui faut donc concilier ce que beaucoup jugent inconciliables : la foi dans l’autorité historique de l’Église et la reconnaissance de la souveraineté du peuple.
Les écrits de Lacordaire nous le montre clairement : sa position a, au fil des années, beaucoup évolué. En 1834, l’année des Considérations, il condamne irrévocablement la Révolution : « De cette révolution aussi puissante, aucune doctrine n’avait pu sortir : elle avait détruit une monarchie, gagné des batailles, épouvanté l’Europe, tout fait, excepté ce qui change le monde[[Considérations. page 6. ]] ». Le Discours de 1854 est beaucoup plus nuancé : Lacordaire s’accorde à voir dans la Révolution deux pôles : « le pôle de la destruction et le pôle de l’édification. » Et le second semble alors l’emporter sur le premier : « la révolution n’a-t-elle été que le délire d’une tempête dans une débauche de sang ? S’il en était ainsi nous n’en parlerions pas comme d’une puissance […] et cependant elle vit ! après avoir été la contemporaine de nos pères, elle est déjà la contemporaine de notre postérité. Sa main a tracé les limites qui divisent notre territoire, ses armées l’ont défendue contre l’Europe, ses lois régissent depuis soixante ans tous nos rapports sociaux. Elle abaisse et élève nos princes […] Une telle puissance ne s’explique point par le crime, elle ne s’explique que par des idées (p. 273) ».
On serait tenté de dire ici que Lacordaire fait contre mauvaise fortune bon coeur. En fait, sa démarche est beaucoup plus complexe. Elle révèle toute l’évolution qui a pu se faire entre le rédacteur de l’Avenir qui s’accommode et embrasse même les idées traditionalistes et contre-révolutionnaires de Lamennais et le député du peuple de 1848 qui, comme Tocqueville, « entra dans l’Assemblée Constituante par la porte sans tâche de la plus évidente et de la plus légitime popularité[[Discours de réception à l’Académie Française, le 24 Janvier 1861. ]] ».
En 1834, Lacordaire est persuadé d’une chose : la Révolution de 1789 est l’héritière du XVIIIème siècle, le siècle de l’erreur. Or « l’erreur va de soi-même au néant » et la suite des événements le prouve : jusque 1801, la République qui nie Dieu s’enfonce dans le néant. Le Concordat de 1801 marque une pause et l’Église, en pleine restauration, terrasse le siècle de Voltaire. Celui-ci tente de renaître avec le retour de la monarchie et la mise en place sur le trône d’un homme qui n’est plus qu’un « chef d’esclaves soutenu par le bras des uns contre les autres ». Malheureusement, le XVIIIème siècle, ou son fantôme, ne peut fonder dans cette période « les trois choses qui constituent un ordre social : la religion, le pouvoir et la liberté ». Lacordaire termine donc ce survol en constatant que « la Révolution de 1830 […] a mis à nu toute l’impuissance sociale du XVIIIème siècle. »
Dans le discours sur la Loi de l’Histoire, Lacordaire est bien obligé de modifier son raisonnement : cette Révolution qu’il affirmait incapable d’engendrer une doctrine et même de se perpétuer, est toujours là en 1854 et qui plus est, elle a abouti au mouvement de 1848. Tout cela l’amène donc à admettre qu’elle est puissante et que sa puissance « ne s’explique que par des idées. »
Or, si nous reprenons l’argument de 1834 qui veut que les idées de 1789 sont celles du XVIIIème siècle et de Voltaire, force serait alors à Lacordaire d’accorder une certaine puissance à ces idées et d’y voir une absence totale du Christianisme dans l’élan qui forge « l’esprit moderne ».

III. LES GÈNES DE 1789 SONT CHRÉTIENS.

Lacordaire se doit de sortir de cette impasse : s’appuyant sur sa philosophie de l’Histoire qui veut que, dans certains cas, il n’y a qu’une continuité chronologique apparente entre deux périodes, il tente de convaincre son auditoire que la Révolution est en fait l’héritière des idées qui ont précédé le Protestantisme et Voltaire. Le XVIIIème siècle est, dans le plan de la divine providence, une épreuve envoyée par Dieu, épreuve destinée à obliger l’homme à choisir entre l’erreur et la vérité. Ce « siècle de l’erreur » n’est, en quelque sorte, qu’une parenthèse qui prouve, s’il en était besoin, que Dieu laisse l’homme disposer de toute liberté pour choisir son destin.
L’esprit moderne, engendré par la Révolution, se caractérise, pour Lacordaire, par trois notions :
– liberté religieuse,
– égalité civique,
– liberté politique.
Ces trois idées sont bonnes mais nullement engendrées par le XVIIIème siècle qui, au mieux, n’en a tiré que des débris informes et mal assimilés. Ainsi « pour Luther, la liberté religieuse est une révolte : selon l’esprit moderne, la liberté religieuse n’est que le respect des convictions d’autrui (p. 277) ».
La vérité, pour Lacordaire, est simple : liberté religieuse, égalité civile et liberté politique sont en gestation depuis bien longtemps dans la société française puisqu’elles font partie des fondements du Christianisme. La Révolution ne peut s’expliquer « autrement que comme un acte souverain de la bonté divine (p. 275) ». Alors que le Protestantisme et l’incrédulité ne faisaient que dénaturer ces valeurs inscrites depuis toujours dans les desseins de Dieu sur la France, (« Le XVIIIème siècle recueillit cet héritage, il n’en fut pas l’auteur (p. 291) »), « l’esprit moderne » les remet au goût du jour dans leur plénitude bien comprise. Bien sûr, pour Lacordaire, le fait que les principes de la Révolution soient désormais la base d’une société correcte vient de l’action de l’Église catholique qui, au lendemain de la tourmente de 1789, se restructure et apporte à nouveau à la société civile les valeurs éternelles de son enseignement.
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QUATRIEME PARTIE

LACORDAIRE ET L’HISTOIRE : L’IMPACT …

I. LACORDAIRE ET LES HISTORIENS DE SON TEMPS.

Dans le Discours sur la Loi de l’Histoire, Lacordaire ne se réfère nommément à aucun historien de son époque. Il les connaît cependant comme il connaît la plupart des intellectuels de son temps. Il n’hésite pas d’ailleurs à s’en prendre à quelques-uns, par presse interposée, quand le sujet lui semble d’importance[[A Bordeaux, il ferraille ainsi avec Bersot, un ami de Cousin. Cet épisode est cité dans le livre récent de Patrice Verneren « Victor Cousin, le jeu de la philosophie et de l’État » (édition L’Harmattan). ]]. Dans son discours, il procède donc par non-dit mais il faut y retrouver un certain nombre d’allusions à l’historiographie du temps.
Nous retrouvons ainsi pour célébrer la vocation révolutionnaire de la France des analyses assez proches de celles de Michelet : « croyez-vous que cela fut possible s’il n’y avait entre la France, telle que le temps l’avait faite, et la Révolution, telle que je l’ai définie, une mystérieuse mais réelle affinité ? Nos ennemis l’ont remarqué […], je crois que c’est la vérité, pour la France du moins (pages 284 et 285). »
Le Discours est, en lui-même, une réponse aux historiens libéraux qui cherchent à définir une loi de l’Histoire. Michelet aborde la question dans les années 1830 et découpe son Histoire Universelle en cinq périodes. Lacordaire fait ici de même en dégageant pour sa part six « actes accomplis ». La différence d’approche est de taille cependant : là où Michelet voit dans la marche de l’histoire la course inexorable de l’homme vers la liberté, Lacordaire, lui, devine le cheminement des peuples vers « l’unité divine ».
Dans leur raisonnement, les historiens libéraux avaient à résoudre le dilemme de la fatalité historique et de la liberté naturelle de l’homme. Ce dualisme existe davantage encore dans une approche providentialiste de l’Histoire et Lacordaire, comme nous l’avons vu plus haut, ne peut éluder le problème. Pour lui, la liberté s’accompagne obligatoirement « d’ordre, de sagesse, de consentement au bien et au vrai » et cette imbrication se retrouve obligatoirement dans « l’ensemble du travail commun« . On peut voir paradoxalement, dans cette notion de liberté transcendée par l’aspiration au bien mise par Dieu dans l’esprit humain, une concession à l’idée de « sens commun » défendue à la fois par les Libéraux et Lamennais, idée que Lacordaire réfute par ailleurs dès lors que l’on veut la dissocier de l’oeuvre divine.
Il ne s’agit donc là que de quelques exemples qui montrent que Lacordaire s’inscrit volontairement dans le débat d’idées de son temps avec le souci majeur, répétons le, de positionner la pensée catholique sur tous les grands problèmes qui remuent le siècle. Nous avons cité des allusions aux positions de Michelet mais on peut également retrouver dans le Discours sur la Loi de l’Histoire un certain nombre de notions qui font appel à la démarche de l’anglais Edmund Burke[[E. Burke (1729-1797), dans les « Réflexions sur la Révolution de France » (l’ouvrage, écrit « à chaud » en 1790 et publié en France dès 1791 est un énorme succès de librairie), inaugure en quelque sorte une position assez subtile qui associe le libéralisme du Whig qu’il est et demeure à une condamnation de la politique issue d’une application trop an-historique selon lui de la théorie des droits naturels de l’homme. Ajoutons que nombre de contre-révolutionnaires ont fermé les yeux sur cette subtilité et n’ont vu, dans la pensée de Burke, qu’une consécration de leur propre attitude. ]], ainsi qu’aux théories sur la démocratie d’Alexis de Tocqueville.

II. UN RENOUVEAU DE L’HISTOIRE CATHOLIQUE ?

Vouloir se réinsérer dans un débat d’idées ne signifie pas obligatoirement que l’on y trouve sa place. Une vision a posteriori du problème pourrait nous faire penser que la démarche, codifiée ici par Lacordaire, était irrémédiablement condamnée.
Dans les années 1850 en effet, les conceptions historiques tirées de la tradition biblique sont violemment remises en cause. Lacordaire ignore délibérément le débat qui entoure le balbutiement de l’archéologie préhistorique (la première publication de Boucher de Perthes sur les temps « antédiluviens » date de 1849). Il ignore de même les découvertes de Champollion qui a élucidé dès 1824 une part des mystères des hiéroglyphes[[Il y fait juste allusion dans les Considérations en réfutant la valeur des textes égyptiens.
Voir note 2 de la IIème partie]]. Si l’on peut accepter que Lacordaire ne soit pas toujours au fait des dernières découvertes en la matière, il est toutefois surprenant qu’il ne tienne pas compte de débats plus anciens.
Ainsi les théories de Herder sont bien connues qui voit un tout dans les différentes espèces, l’apparition de l’humain étant le couronnement de l’histoire de la nature. Lacordaire ne peut ignorer les critiques de Kant sur le système de Herder (generatio univoca) auquel il préfère la théorie du semblable engendrant le semblable (generatio homonyma) et celle de l’épigenèse (dispositions primaires communes à une espèce sur lesquelles le milieu va influer au cours de développements successifs).
On est davantage étonné encore quand on songe que Lacordaire prononce son discours devant une société savante même s’il est vrai que son objet d’étude habituel est le droit.
Et pourtant, en 1911, la Vie de Saint Dominique par le Révérend Père Lacordaire en est à sa douzième édition. En 1950, Toynbee conclut son oeuvre (A Study of History) en affirmant : « les hommes ne sont que des pions réduits à l’impuissance dans le jeu que Dieu joue sur cet échiquier des jours et des nuits, qu’il fait mouvoir en tous sens, immobilise et retire, et qu’il remet un par un dans sa boite ».
Le siècle qui sépare le Discours sur la Loi de l’Histoire et A Study of History n’a donc pas vu la disparition de l’histoire providentialiste. Ne peut-on pas affirmer d’ailleurs qu’elle se régénère aujourd’hui au moins dans l’idée qu’elle puisse être une théorie plausible ? Le débat qui n’a pas manqué d’éclore sur le baptême de Clovis, événement « fondateur » de la Nation française, promet d’éclaircir à ce sujet un certain nombre de positions. Il n’est pas question bien sûr d’attribuer au seul Lacordaire le bénéfice de la pérennité de cette approche historique. Mais il y a contribué et ce d’autant plus que son statut d’auteur à succès ne s’est pas démenti. Ses discours vont longtemps servir de modèle aux prêches des curés de campagne et les idées qu’il professe vont être diffusées à grande échelle. On ne peut pas dire la même chose de l’oeuvre de grands historiens qui ne vont finalement toucher qu’un cercle restreint d’érudits. Ainsi, Jean Pierre Roux, journaliste au Monde, signale, à propos des cours de Michelet au Collège de France, que « ces quatorze années d’un magistère exceptionnel nous avaient jusqu’ici largement échappées[[Voir le Monde des Livres du 8 Septembre 1995.
L’article, « le Rameau d’Or de Michelet », concerne la sortie chez Gallimard des deux volumes du « Cours au Collège de France » et fait par ailleurs l’état sur l’édition de la correspondance de l’historien. ]]. »
La rechristianisation bat son plein en France depuis 1815 et les intellectuels catholiques partisans de la tradition ne laissent pas leur place à d’autres. Ils bénéficient d’ailleurs d’un réseau médiatique particulièrement efficace et qui va s’accroître : il y a quinze prêtres pour 10 000 habitants en 1870. Dans bien des communes à cette même époque, l’enseignement public est insuffisant, surtout en ce qui concerne les filles, et les congrégations religieuses s’engouffrent dans la brèche.
Les schémas de pensée hérités de Bossuet, voire directement de la scolastique médiévale, ont la vie dure et leur pérennité ne justifierait-elle pas en partie la thèse de l’historien américain Arno Mayer sur la persistance de l’Ancien Régime jusqu’à la veille de la Première Guerre Mondiale[[Arno J. Mayer.
La persistance de l’Ancien Régime en Europe.
Paris. Flammarion. 1982. ]] ?
L’histoire est, par excellence, le domaine où vont s’affronter les clercs et les « hussards noirs de la République ». Le duel entre les providentialistes façon Lacordaire et les « patriotes » héritiers de Michelet a donc de beaux jours devant lui.

III. DES EXEMPLES …

Le Manuel de Philosophie Thomiste de l’Abbé Henri Collin (1926) fait le point sur la philosophie de l’histoire[[Page 159 du Tome II de la treizième édition de 1942.]]. S’il reconnaît la nécessité de la critique des documents, l’auteur émet des réserves sur les mérites des historiens « laïques » du XIXème siècle : « il y aurait sans doute plus d’une réserve à faire au sujet de cette opposition que l’on établit entre l’histoire au XIXème siècle et celles des siècles précédents dans lesquels ont paru des oeuvres historiques tout aussi scientifiques, critiques, que celles d’aujourd’hui : l’Histoire des Variations de Bossuet, les collections monumentales des Bénédictins de Saint Maur, la vie des saints des Bollandistes, etc … ont une toute autre valeur que les oeuvres, où l’imagination et les préjugés ont une si large part, d’un Michelet, d’un Renan et de tant d’autres. » Ce manuel est utilisé pour l’enseignement dans les séminaires (qui forment, il faut bien le dire, une bonne part de l’élite intellectuelle après 1945).
Pour ce qui concerne la valeur historique de la Révélation, l’enseignement officiel de l’Église que relaie Lacordaire n’est pas différent un siècle plus tard. Ainsi le très sérieux manuel d’Études Bibliques des abbés Lusseau et Collomb (7 volumes dans l’édition de 1936 qui est la troisième) pose longuement la question de la valeur historique de la Bible. Il en ressort, pour ces auteurs, « qu’il ne peut se rencontrer dans les livres saints aucune erreur scientifique. » Dans le domaine strict de l’histoire, Lusseau et Collomb s’appuie sur l’encyclique Spiritus Paraclitus (1920. Benoit XV) qui tentait de mettre fin à certaines critiques venant du milieu catholique lui-même. La conclusion de ce chapitre des Études Bibliques indique, en citant Benoit XV, « qu’il faut réfuter les objections fallacieuses des adversaires et défendre contre leurs attaques la vérité historique de la sainte écriture. » En fait, l’argumentation est basée sur un prédicat : « l’inspiration [préserve] en fait comme en droit les auteurs sacrés de toute affirmation erronée ». On lit également plus loin : « le Pentateuque, du commencement à la fin, contient des récits d’événements vraiment accomplis, répondant à la réalité objective et à la vérité historique. [Les Catholiques] refusent, par conséquent, de tenir cet ouvrage pour un recueil de légendes en partie historiques et en partie fabuleuses. » L’histoire de la création ex nihilo admise par Lacordaire est donc toujours d’actualité un siècle plus tard.
Ces deux exemples témoignent d’un débat réservé aux clercs, la majorité des fidèles n’y ayant pas accès. La persistance des thèses défendues par Lacordaire apparaît davantage encore dans la façon dont a été enseigné aux Catholiques l’épisode de la Révolution. Nous y retrouvons rarement les nuances émises par le Dominicain dans son acceptation des acquis libéraux de 1789. Ainsi, l’œuvre d’Octave Aubry, « la Révolution Française » parue chez Flammarion en 1942, témoigne de la résurgence de toutes les thèses contre-révolutionnaires du XIXème siècle. Ainsi, page 175, les députés de la Constituante qui votent la vente des biens d’Église sont présentés comme « des procéduriers déistes, [des] fils d’adversaires de la Bulle Unigenitus, [des] réformés repliés dans le souvenir de la révocation de l’Edit de Nantes ». Aubry, dans son « avertissement », rejoint la thèse de continuité entre Ancien Régime et nouvelle France que nous avons trouvée chez Lacordaire : il veut montrer « la chute de la Monarchie, le tourbillonnant chaos qui l’a suivie puis le retour à l’ordre avec Bonaparte et la reconstruction d’une France moderne avec les débris de l’ancienne. » Son hymne à la gloire de l’empereur est d’ailleurs tout à fait digne de l’éloge amorcé dans le Discours par Lacordaire : « le grand homme de la Révolution, celui qu’elle a tant cherché pour assurer ses conquêtes, ce n’est pas Mirabeau, ce n’est pas Danton, ce n’est pas Robespierre, c’est Napoléon ».
Notre XXème siècle n’est donc pas exempt d’avoir relayé une philosophie somme toute assez peu renouvelée depuis Saint Augustin et les Thomistes. Il faut dire cependant que dans les milieux intellectuels catholiques, le débat interne existe mais est souvent occulté auprès des masses par les instances dirigeantes. Le discours à l’usage des fidèles est édulcoré et laisse peu de place à tous les mouvements qui souhaitent une approche plus réaliste des phénomènes, en tenant davantage compte des progrès de la pensée laïque. Le vieil adage « toute vérité n’est pas bonne à dire » trouve ici son illustration …
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CONCLUSION

Il est bien évident que le Discours sur la Loi de l’Histoire ne fait pas date dans la production historiographique du Siècle de l’Histoire. Tout au plus est-il intéressant à titre de document sur la démarche des intellectuels catholiques à partir de 1850.
Lacordaire, nous l’avons dit, fait feu de tout bois pour tenter de réconcilier l’Église et la société issue de 1789. Les assemblées révolutionnaires, codifiant en cela les aspirations d’une bourgeoisie voltairienne, ont tenté de promouvoir une société « sécularisée » face à une société chrétienne emportée dans le naufrage des institutions monarchiques auxquelles elle s’était finalement assimilée. Forte d’avoir pu traverser la tourmente révolutionnaire puis l’asservissement de l’Empire, l’Église s’estime en droit de retrouver l’essentiel de son influence morale sur la société. Il s’agit, en quelque sorte, d’une nouvelle croisade et c’est dans ce combat que s’engage Lacordaire dès son accès à la prêtrise.
Sa démarche est relativement nouvelle dans ce sens où son souci constant est d’être présent partout dans le débat d’idées. C’est la raison de l’éclectisme apparent de ses interventions que nous avons signalé et dans ce cadre, l’histoire est un sujet incontournable au XIXème siècle. Il y a également nouveauté dans la manière de se positionner : l’attrait du journalisme pour le Dominicain montre bien qu’il a compris très tôt la nécessité de « médiatiser » le débat. Il rompt ainsi avec les prédicants de salon et va au devant de ceux qu’il veut convaincre. Et ceux là sont les mêmes qui entendent les idées libérales et « laïques », la jeunesse en particulier.
La démarche de Lacordaire semble donc rompre, de ce point de vue, avec celle que l’on a coutume de rencontrer au sein de l’Église catholique. Par contre, ce qui étonne, c’est son allégeance totale vis à vis de la doctrine officielle de Rome en terme d’histoire. Cette position est particulièrement nette, nous l’avons vu, en ce qui concerne l’acceptation sans réserve de l’infaillibilité de la Révélation. Pour les auteurs catholiques, biographes de Lacordaire, c’est là la preuve d’une foi profonde. D’autres y voient la manifestation résiduelle d’un certain obscurantisme religieux. Le débat reste ouvert mais l’approche de Lacordaire par le biais de ses théories de l’histoire conforte dans l’idée que le libéral acharné qu’il a voulu être cache aussi un nostalgique d’une société théocratique traditionnelle.
Il faut dire que, d’un point de vue plus général, l’Église a toujours eu, face à la recherche et face à l’histoire en particulier, une attitude particulièrement ambiguë. Le souci de garder sur l’opinion une totale hégémonie idéologique a entraîné (et entraîne toujours !) un certain nombre de clercs à ne pas s’embarrasser de détails. Tout débat qui mettrait trop en évidence la fragilité du système est exclu, au moins s’il s’étale sur la place publique. A une époque de rechristianisation et s’il s’en faisait l’artisan, Lacordaire ne pouvait pas, à supposer qu’il l’ait voulu, mettre sur le devant de la scène les doutes qu’auraient pu lui donner les découvertes récentes en matière d’histoire et d’archéologie : il fallait présenter un front uni, même s’il n’est que d’apparence, devant les partisans de toutes les laïcisations.
Paradoxalement, c’est de l’intérieur même de l’ordre des Dominicains que viendra la critique interne des thèses « révélationnistes » que soutient Lacordaire. Le Père Lagrange est en effet un des premiers à appliquer à la Bible les règles de la critique littéraire et se prononce en particulier pour une pluralité des documents qui composent le Pentateuque attribué jusque là au seul Moïse. Cet oeuvre de pionnier a cependant longtemps été occultée et, nous l’avons vu, l’encyclique de Benoit XV, Paraclitus Spiritus (1920), si elle admet une approche scientifique de l’histoire du peuple d’Israël, fait peu de concessions aux exégètes qui voudraient en finir avec l’infaillibilité de la Révélation. Cette position est d’ailleurs la suite logique d’une autre encyclique, Alterni Partis, de Léon XIII (1870) qui prônent le retour à la théologie thomiste et à un idéal qui allie une adaptation aux temps modernes et la stricte référence à l’ordre ecclésiastique traditionnel.
L’Église officialise donc, dix ans après sa mort, l’intime ambiguïté de Lacordaire.

ORIENTATION BIBLIOGRAPHIQUE

OUVRAGES GENERAUX.

11,5
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Les grandes doctrines
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Paul SERENT
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Paris. Librairie académique Perrin. 1989
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Revue d’histoire de l’Eglise de France.
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Lacordaire
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BEZY
Lacordaire, étude biographique et critique
1910.

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Guy BEDOUELLE (sous la dir.)
Lacordaire, son pays, ses amis et la liberté des ordres religieux.
Actes du Colloque de Paris du 1 et 2 Décembre 1989.
Paris. Ed. du Cerf. 1991. 443 p.

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Actes de la journée d’étude du 14 Mars 1989;
Mélanges de l’Ecole française de Rome, Italie et Méditerranée.
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P. BARON.
De J.J. Rousseau à Lamennais. La jeunesse de Lacordaire.
Paris. Ed. du Cerf. 1961. 247 p.

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Lacordaire – Montalembert, correspondances inédites (1830-1861)
Edition revue par A. Duval.
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